孔子天命鬼神观

2014-01-10 11:19:39  作者:kongfx  浏览次数:964   字体大小:[] [] []

孔子天命鬼神观

孔子的天命鬼神观思想一直是学术界争论不休,分歧较大的一个问题,而且这一思想在孔子的哲学思想中占据着突出而又极为重要的基础地位。基于以上原因,本文主要从四个方面试图全面而又在最大程度上认清并分析孔子的天命鬼神观:一、孔子对“天”、“命”、“天命”的理解和对“鬼神”的态度;二、“知命”、“顺命”、“乐天”和“知其不可而为之”的关系;三、天命鬼神观所体现出的注重人事和重视现实的精神;四、天命鬼神观在孔子学说中的地位及其影响。关键词:天命 鬼神 哲学 过渡性
中国古典哲学研究的范围是“究天人之际,通古今之变”(司马迁:《报任少卿书》)。众所周知,孔子是春秋末期人。而当时思想界的论争极为激烈,主要论点是围绕着宣扬宗教天命论与反宗教天命论而展开的。表现在两个问题上:一个是在天人关系问题上,是认为世界上的万事万物都有是由上帝创造安排并决定和支配的,还是认为世界上的万事万物是自然存在,是按事物本身的法则运动、发展和变化的;另一个是在形神关系问题上,是认为人死以后有鬼还是无鬼,即是认为每个人都有一个灵魂,人死以后灵魂离开了肉体在另一个世界继续存在,还是认为人的精神是依附于肉体的,人在精神在、人亡精神亡,不存在人死以后还有灵魂的问题。基于上述情况,孔子的哲学思想,也必然集中体现在他的宗教天命观上。所以,“孔子没有明白谈论过宇宙本体问题。他的有关天的鬼神及天命的言论即是他对于宇宙本体的主张”(张恒寿:《中国古代著名哲学家评传》第一卷,第45页)。要探讨孔子的哲学思想,也就得从其天命鬼神观讲起。试析如下:
一、孔子对“天”、“命”、“天命”的理解和对“鬼神”的态度
1.对于“天”的理解:天是中国古代思想的重要概念。商周时代,天被奉为是至高无上的神,是百神之大君,是世界的主宰者,也是人世间的主宰者。春秋末期的孔子及其弟子受此影响,也常以天为最高主宰者,如孔子说:“吾谁欺?欺天乎?”(《论语?子罕》)子贡说:“固天纵之将圣,又多能也。”(同上)同样承认天是最高主宰者,也有不同的理解和说法。一种观点认为,天与最高统治者(天子)关系密切,会保佑他的平安幸福。如尧对舜说:“咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。”(《论语?尧曰》)按照天的意志,该是舜当天子,舜要慎重处理一切政务。如果使老百姓困穷,那就会永远失去天赐给的禄位。一种观点认为,天与民关系密切。天为了人民生活幸福才确立君王的,人民的愿望就是天的意志,违背人民的愿望,就是反天意,就要为上天所抛弃。  孔子虽然受世俗的影响,也讲天的主宰问题,但有怀疑,他说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语?阳货》)他所选择整理的《诗》三百首,其中有很多疑天的内容,如“昊天不惠”、“昊天不平”(《小雅?节南山》),“下民之孽,匪降自天”(《小雅?十月之交》)。所以,他的弟子很少听到他讲天道。子贡说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语?公冶长》)(庞朴主编《中国儒学》第四卷,第99页)2.对于“命”的理解:儒家讲命,首先指天命,《诗?周颂》:“昊天有成命,郊祀天地也。”  其次指不以人的意志为转移的客观必然性。孔子说:“道之将行也与?命也;道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!”(《论语?宪问》)道的行废,都是由命决定的,因此公伯寮对其也无可奈何。孔子主张“知命”,“不知命,无以为君子也”(《论语?尧曰》)。并且说他自己“五十而知天命”(《论语?为政》),这个天命,实际上是指客观必然性,相当于命。孔子说:“回也其庶乎,屡空;赐不受命,而货殖焉,亿则屡中。”(《论语?先进》)颜回的道德很高尚,但他很贫困;子贡不受命运的安排,自己出去经商赚钱,往往猜中行情,赚了钱。子夏听孔子说过:“死生有命,富贵在天。”(《论语?颜渊》)生死是命决定的。(庞朴主编《中国儒学》第四卷,第107页)  3.对于“天命”的理解:天命是儒家思想中的重要概念,指非人力所能改变的神秘的客观必然性。从商周时代开始,认为上天是主宰人类社会的至上神,商代称帝或上帝,周代则称天。天的命令,就是天命。西周时代盛行天命论,平时尊天命,四季到郊外祭天,有病祈天,战争誓天,胜利颂天,真正把天命视为人间的主宰。  春秋时代,人们开始怀疑天命的至善性和主宰性,原因是社会有许多不平等、不合理的现象,善有恶报,恶却有善报,善者夭折,而作恶者却能长享天年。在这种思潮影响下,孔子对天命的看法有了转折。他按传统的说法,把天命看作最高主宰,同时,他又理性地视天命为一种客观必然性,或某种神秘的因果联系。他讲的“三畏”中,第一条就是“畏天命”。君子知天命而敬畏,小人不知天命而不畏。孔子自称“五十而知天命”说明这种天命是神秘的、难知的,只有深入研究社会问题而且有了足够的实践经验的大思想家才能了解天命。了解天命,才会畏惧天命。盲目无知,自然不知畏惧,如盲人骑马,夜半临深池,盲人和瞎马都不知畏惧,只有明人因其危险而深感忧虑。(庞朴主编《中国儒学》第四卷,第110页)  4.孔子对“鬼神”的态度:孔子对于传统宗教观念的鬼神,并不公开持否定态度,但也不是传统的迷信态度。既不否定,也不迷信,而是抱着一种比较清醒的怀疑态度。下面我们看看孔子对于鬼神的见解:“祭如在,祭神如神在”(《论语?八佾》);“樊迟问知,子曰:‘务农之义,敬鬼神而远之,可谓知矣’”(《论语?雍也》);“子不语怪、力、乱、神”(《论语?述而》);“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼’”(《论语?先进》)。孔子对于祭神,用“如在”、“如神在”,这两个如字值得注意,说明在孔子看来,“神”实际上并不一定存在,但是他又在完全否定鬼神。他只是不语鬼神,“敬鬼神而远之”。他所注重的是“务农之义”、“未能事人,焉能事鬼”,这说明孔子是重人事而轻鬼神的。鲁迅曾说:“孔丘先生确是伟大,生在巫鬼势力如此旺盛的时代,偏不肯随俗谈鬼神”(《坟?再论雷锋塔的倒掉》)。由此可见,原始儒家是具有无神论倾向的。综上所述,孔子的“天”是“自然”的天,孔子说的“四时行焉,百物生焉”是自然的常规。他所说的“命”是指自然的发展规律,是一种自然的、社会的、人尚未理解的支配力量。当然,这只是孔子的“天命”的一个内容,而且不能说孔子在这里所说的“天”和“命”,已经是形成了“天”是自然,“命”就是必然性、规律性这样明确的哲学概念,只是说明孔子有这样一个倾向,即:他在努力地学习社会的和自然的知识,凭借这些知识,他在逐渐地摆脱传统的有意志的“天”的束缚,逐步地尝试着为旧的“天命”寻找一个更为合理的解释。另外,孔子对于传统宗教观念的鬼神,并不公开持否定态度,但也不是传统的迷信态度。本文认为主要有以下几个方面原因:(1)从认识论上说,鬼神这东西“虽不相信其有,却又无法证明其无”。(2)从社会功用上说,完全否定鬼神,一般人就容易无所忌惮,所以不妨让它存在,使人们有所害怕;(3)从心理价值上说,完全否定鬼神,人没有了前生后世,赤裸裸的就是今生几十年,亲人一死,一切也都不复存在,这些也容易使情感失却依据。于是,孔子采取一个在他那个时代来说十分高明的办法:对鬼神敬而远之。
二、“知命”、“顺命”、“乐天”与“知其不可而为之”之间的关系
正由于“天”是自然,“命”是自然的发展规律,才有一个“知天命”的问题。“五十而知天命”(《论语?尧曰》)。虽然孔子认识到人生的“无可奈何处”,却并不消极,更不迷信。就孔子本人来说,他一生汲汲忙忙,克己复礼,游列国,说诸侯,但他的政治抱负和主张,却根本无法实现。所以他说:“道之将行也与?命也;道之将废也与?命也。”(《论语?宪问》)尽了一切努力,而又归之于命。但是,他并没有向“天命”屈服,仍然“知其不可为而为之”(《论语?宪问》)。在对待命的问题上,他告诫弟子:“不知命,无以为君子也”(《论语?尧曰》),也就是说,作为君子必须懂得天命,否则的话,就不成其为君子了。  “知天命”是孔子在认识上追求的较高理想。他既知天命的不可违,就进一步在态度上摆正了认识:不是消极地接受天命的安排,以致消沉、沮丧,而是乐观地,积极地“顺命”、“乐天”,心地宽宏,胸襟开阔,在内在心理上有了宽和康健的有力保证。所以他懂得“任重而道远”,在礼崩乐坏,道德颓废,诸侯割据,社会无序的年代里,他不是消极避世,明哲保身,而是克己复礼,解民于倒悬,挽社稷于将倾;即使有不如意时,“无可奈何处”,总能超然坦荡,自足常乐。孔子正如晋人李萧远在《命运记》中所说的那样:“乐天知命的人,就像水一样,流通时成为河川,堵塞时成为深渊,上升为云成为雨露,沉于地下则浸润土壤,……无论何时何地,都不失自性,都能始终如一地发挥自己的力量。”从而达到“乐天知命,故不忧”(《周易》)的境界。  另外,在“天命”面前,孔子往往又强调人力、人为。因为孔子的“天命”观更侧重于“命”,而“命”又是可改变的。孔子说:“赐不受命,而货殖焉,亿则屡中。”(《论语?先进》)子贡是孔门弟子中财富最多的,他“连驷结骑”,往来于诸侯之间,“国君无不分庭与之抗礼”(《史记?货殖列传》)。这里所谓的“不受命”即是说,子贡不受命运的安排,而去经营买卖,由于他预算很精,所以往往预测成功。这证明了孔子强调人的努力能够战胜贫穷的命运的思想。所以,在天命与人力的关系上,他既承认天命,但又不废弃人的主观努力。这即是他说的“君子之仕也,行其义也,道之不行,已知之矣”(《微子》),“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫”(《论语?子罕》)。孔子明明知道“道之不行”,但他还是没有放弃他的信念与追求,四处奔波,努力不懈,“知其不可为而为之”。所谓“尽人事,听天命”的思想,也正导源于孔子。
三、天命鬼神观所体现出的注重人事和重视现实的精神以及对祭祀的态度和目的
一方面,从巫术、宗教中脱身出来的先秦儒家持守的是一种有执著于现实人生的实用理性。它拒绝作抽象思辨,也没有狂热的信仰,它以直接服务于当时的政教伦常、调协人际关系、建构社会秩序为目标。孔子和儒家没有去追求超越时间的永恒,正如没有去追求脱去个性的理式、高于血肉的上帝一样,而是把永恒和超越放在当下既得的现实和人事中。从而在这种哲学背景下,个体生死之谜便被溶解在时间性的人际关系和人性情感之中,将死的意义建构在生的价值之上,将死的个体自觉作为生的群体勉励。(李泽厚《美学三书》,第267~268页) 孔子说:“朝闻道,夕死可矣”(《论语?里仁》);又说,“未知生,焉知死”(《论语?先进》),这讲的既是死的自觉,更是生的自觉。正因为生是有价值有意义的,对死亡可以无所谓,甚至于不屑一顾。他所注重的是“未能事人,焉能事鬼”(同上),这也说明孔子是重人事而轻鬼神的。 汉代匡衡曾说:“敬鬼神而远之,先王正人事而已。”(《汉纪》卷二十四)这说明“务农之义,敬鬼神而远之”(《论语?雍也》)就是注重人事,注重现实。把鬼神的威胁和地盘相对地缩小了,把人事提到神事的前面,这是明智的表现(“可谓知矣”)。他注意到人的主观努力,在一定程度上看到人力的作用。孔子说:“譬如为山,未成一篑,止,吾止也;譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也。”(《论语?子罕》)积土为山最后只差一筐土,使山不成,这是半途而废;在平地上造假山,即使倒下一筐土,但只要继续前进,就会更加接近成功。这表明成功与否不是最重要的,最重要的在于人的主观努力。 总的说来,孔子是以天和鬼神作为治政的工具,而在主观方面则不一定相信它们的真实性和权威性,故多犹豫和怀疑之辞。他所注重和强调的是人际关怀、生的价值和现实生活中的意义。  另一方面,孔子既然并不彻底否定鬼神的存在,反而又要“敬鬼神”,提倡祭祀呢?其实这个问题还是不难解释的,因为孔子注重人伦关系,重人事而轻鬼神,所以虽然他在理智上怀疑鬼神的存在,但是涉及到祭祀鬼神的传统习惯,他就把这一问题提到人伦关系上来考察了。孔子对“鬼神”的态度是明确的:看轻它的作用或怀疑它的存在,但同时保留对它形式上的祭祀仪式。孔子一方面“不语怪、力、乱、神”(《论语?述而》),一方面又说“祭如在,祭神如神在”(《论语?八佾》)。“所重民、食、丧、祭”(《论语?尧曰》)。孔子一般是讲到“仁”,就怀疑“鬼神”,讲到礼(祭祀),就似乎又相信“鬼神”。丧礼是关于鬼的,祭祀是关于神的,鬼神可以不存在,但是与原来与宗教有关的丧礼仪式原封保存。他的学生曾子说:“慎终追远,民德归厚矣”(《论语?学而》)。孔子要保留祭祀的目的,在于借此宣扬孝道,维持崇拜祖先的宗法关系,孔子注重的是“神不歆非类,民不祀非族”的原则。他认为不是对自己有直接优惠的自然神或者不是对自己有直接血统关系的祖宗神,而进行祭祀之仪礼,那就是谄媚求福,他说:“非其鬼而祭之,谄也”(《论语?为政》)。他把孝的道德观念与祭祀鬼神紧紧地结合在一起,两者是二而一,一而二的东西。他认为要执行孝道,就应祭祀鬼神;祭祀鬼神,也就是为了贯彻孝道。也就是说,贯彻孝道是祭祀鬼神的目的,祭祀鬼神是贯彻孝道的方式或手段。在孔子看来,不为父母进行丧礼,就是不孝。可见,孔子不是从人死为鬼的迷信观念来解释丧礼,而是从对于父母的孝敬观念来说明丧礼的必要性。他说:“祭思敬,丧思哀”(《论语?子张》)。可见,他在祭祀仪礼中提到的鬼神,只是着眼于人们在感情方面的满足。他说:“祭如在,祭神如神在”、“吾不与祭,如不祭”(《论语?八佾》)。履行祭祀,只是为了“慎终追远”(《论语?学而》),为了对死的人在感情上表示哀悼和思念。可见,孔子认为丧祭并不是为鬼神服务,不是“事鬼”,而是“事人”,就是说,并不是相信有鬼神,而是纯粹出于一种诚敬孝道。子贡问孔子“死人有知无知”,孔子曰:“吾欲言死者有知也,恐孝子顺孙妨生以送死也;欲言无知,恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也,死徐自知之,犹未晚也。”(《说苑?辨物篇》)由此看出,在孔子那里,死人有知无知并不是重要的,重要的是“天命”、“鬼神”对人事所起的作用。他担心这种欺骗作用被人们识破,因此他很慎重,不明确表态是有是无。这说明孔子是明确地把对鬼神的祭祀作为一种为人服务的工具来看待的。
四、天命鬼神观在孔子学说中的地位及其影响
孔子的天命鬼神观,标志着古代思想开始从神权的束缚中解脱出来。孔子还能够把人和现实生活提到重要的地位,从人的实际生活的需要,观察和了解一切问题,教导人们对现实生活采取积极的态度,并建立一个自觉的世界观。孔子一方面以其对“鬼神”形式上的怀疑、实际是否定的言行,从外部对神学大厦予以动摇;另一方面又在“天命”的躯壳内,加进了大量的无神论的内容,促使它向自己的对立面转化。这种对传统天命观的改良或修正,顺应了当时社会上无神论思想的时代潮流,在一定程度上推进了无神论思潮的发展,总之,孔子的天命鬼神观不仅在孔子的哲学思想中占据着不容忽视的基础地位,而且更为重要的是他在神学大厦之外,另外建立起来的那座“仁学”、重“人事”的大厦,虽没有直接反对宗教神学但对宗教神学起到了削弱、抵制、否定乃至取而代之的巨大作用。而在实践上意义更大,在一定程度上使中国避免了欧洲中世纪那样极其黑暗的宗教统治。  孔子重人道,讲现实。他的无神论思想对后世儒家产生了重大的影响,当整个世界处在宗教统治下的中世纪时,东方的中国,却出现了许多无神论的思想家。后世儒家举着孔子无神论的旗帜,在抗拒儒学宗教化,抗拒印度佛教文化和西方基督教文化方面起到了强烈的战斗作用。这些,代表了我国民族文化的传统精神,即排斥宗教和抗拒外来文化侵略的优良传统。  同样,孔子的天命鬼神观所起的影响也必然表现在正反两个方面上:一方面,从他相信或是借用“天命鬼神”来说,会使人民听信“天命鬼神”的安排,甘心受剥削;使统治阶级能够用忠君、孝亲来安抚人民;使人民对“鬼神”永远不能认识,永远处于盲目尊崇的迷信状态,以便按周礼的要求去尽“仁义”、“忠孝”,安于现状,所以,这就在一定程度上维护了奴隶制。但另一方面,孔子又怀疑乃至否定“天命鬼神”,强调人的作用,强调“事人”,充分发挥人的主观能动性,这又对当时人民反抗奴隶主阶级的反动统治,推动社会前进,起到了不可低估的积极作用。孔子的天命鬼神观所体现出的明显的过渡性,不仅仅体现在孔子哲学思想的内部,即从相信传统的天命观到怀疑以至对传统天命观的否定上,而且还体现有从殷周到战国这一整个历史时期的哲学思想的发展过程上,殷周“天命”思想到儒家发生了根本的变化。孔子实际上改造了“天命”概念,到了荀子阶段,得到了较完善的发展。殷周奴隶主认为“天命”是一种超自然的精神主宰;孔子则认为“天命”是一种人们尚不能支配的自然力量或客观必然性,同时它还具有社会伦理意义;而荀子则认为“天命”是一种可以被人支配的客观必然性,从而具有规律性。所以,孔子的天命鬼神观也是先秦哲学发展过程中的一个不可忽视的过渡环节。